Главная

  Новости фамилии

  История фамилии

  Герои Советского Союза, Социалистического Труда, Российской Федерации

  Военные деятели

  Спортсмены и тренеры СССР и России

  Политические, государственные и общественные деятели

  Деятели науки и экономики
  
  Музыкальные деятели

  Писатели, поэты, драматурги

  Деятели театра и кино

  Деятели изобразительного  искусства

  Фотоальбом

  Контакты
 

   Гостевая книга    Форум    Регистрация   


  Информациооный сайт Абаевых
                                                     
     

   В. И. Абаев

                                               Дохристианская религия алан

     В пятом столбце знаменитой Бехистунской надписи повествуется о походе Дария I против эламитов и саков (массагетов). Рассказ по композиции и стилю следует обычному трафарету аналогичных победных реляций, которыми заполнены предыдущие столбцы надписи.

     Но он заключает и один знаменательный новый элемент: Дарий считает нужным сообщить, что его враги (саки, эламиты) были неверными (arika-), не чтили Аурамазду, тогда как он, Дарий, чтил Аурамазду. Только тем, кто чтит Аурамазду, Дарий сулит благоденствие в этом и загробном мире. Это добавление, конечно, не случайно. Пятый столбец приписан к Бехистунской надписи позднее основного текста. Вышеупомянутое добавление в пятом столбце говорит о том, что к этому времени Дарий I, очевидно не без влияния жрецов-магов, стал проводить жесткую религиозную политику насаждения маздеизма [1] как государственной религии. Эту политику энергично продолжал его сын Ксеркс. Об этом ясно говорит его «антидэвовская» надпись. По своему тону религиозной нетерпимости антидэвовская надпись Ксеркса явно перекликается с пятым столбцом Бехистунской надписи. Оба текста почти в идентичных выражениях обещают блаженство только тем, кто чтит Аурамазду.

     Но древние культы пустили слишком глубокие корни в народе и подавить их Ахеменидам не удалось, хотя они и добились, по-видимому, формального признания культа Аурамазды на всей подвластной им территории. Об этом говорит, между прочим, широкое распространение имени «Аурамазда» в восточноиранских языках в значении «солнце»: сакское urmaysda, йидга ormōzd, мунджанское огmōzd, ишкашимское remŭzd, сангличи ormōzd, зебаки ormōzd [2].

     Обращает на себя внимание одно обстоятельство. Хотя зороастризм возник с несомненностью в Восточном Иране, в области Хорезма, Согдианы, Маргианы, Бактрии, мы не имеем после Авесты никаких памятников зороастризма из этих областей, до нас не дошло ни одного сколько-нибудь значительного зороастрийского текста на восточноиранских наречиях. Зато на этих наречиях имеется достаточное количество буддийских, манихейских и христианских текстов. Вместе с тем на западноиранских наречиях до нас дошла обширная зороастрийская литература. Создается впечатление, что зороастрийская традиция в областях своего зарождения быстро оборвалась после завершения Авесты и целиком переместилась в Западный Иран. Чем это объяснить?

    Зороастризм возник как религия мирных скотоводов-пастухов Восточного Ирана. Но когда он был возведен в государственную религию Ахеменидов и в этом качестве вернулся к восточным иранцам на острие меча персидского солдата, они от него отшатнулись. Маздеизм проделал тот же путь, что христианство: от религии бедных к государственной религии. Свободолюбивые народы Восточного Ирана, ненавидевшие персидский абсолютизм, стали с неприязнью относиться и к насильственно насаждаемой им религии. Цитаделью маздеизма стала Персия, сперва ахеменидская, позднее сасанидская.

    Но была одна группа иранских племен, которая с начала и до конца оставалась чужда зороастризму — маздеизму. Мы имеем в виду скифские (массагетские, сакские) племена. Для них был одинаково неприемлем и ранний зороастризм, проповедовавший мирное оседлое скотоводство и острием своим направленный против их кочевого, полуразбойничьего уклада жизни [3], и государственный маздеизм персидской державы, против экспансии которой они ожесточенно боролись еще со времен Кира. Дошедшие до нас сведения о религии скифов, массагетов, алан не заключают даже намека на что-либо зороастрийское. Имена скифских богов, сохраненные Геродотом, не имеют ничего общего с названиями зороастрийских божеств. Зороастрийские элементы в сакском языке (см. выше) были восприняты, надо полагать, не на первоначальной родине саков, а уже после продвижения части их в Хотан.

     Одним из массагетских племен были, по свидетельству Диона Кассия и Аммиана Марцеллина, аланы, предки нынешних осетин. В начале нашей эры они продвинулись из Средней Азии на Северный Кавказ. Здесь они под византийским и грузинским влиянием приняли в X в. христианство.

     Какова была их религия до перехода в христианство? Этот вопрос представляет значительный интерес для суждения о религии скифско-сарматских племен и отчасти о дозороастрийской религии древних иранцев вообще.

      Исторические сведения о религиозных верованиях алан очень скудны, и мы намерены опираться не на них, а на данные языка, мифологии и религиозных представлений современных осетин. Учитывая, как много древнеиранского сохранил осетинский язык, мы вправе ожидать заметных пережитков древнеиранского состояния также в религиозной сфере. Разумеется, не может быть речи о восстановлении всей картины древнеаланской религии. Десять веков христианства не могли пройти бесследно. На старые верования наложился мощный слой христианской терминологии и обрядности. Неизбежно приходится считаться с тем, что под действием христианской пропаганды старые чтимые божества низводились на степень демонов, злых духов, чудовищ и пр. Задача восстановления дохристианской религии алан подобна чтению палимпсеста: под новым текстом лишь с трудом там и сям распознаются отдельные, зачастую искаженные черты древнего. Я не помышляю о реконструкции дохристианских верований алан как цельной системы. Речь идет лишь об отдельных фрагментах. Но и этих фрагментов достаточно, чтобы убедиться, что в религиозных понятиях осетин сохранилось кое-что древнеиранское и даже древнеиндоевропейское и ничего зороастрийского.

    Начну с рассмотрения некоторых религиозных терминов, которые можно с уверенностью считать унаследованными от древнеиранского.

«Боги» и «силы»

     Когда осетину нужно назвать весь сонм небожителей, он употребляет либо слово dzwar (множ. ч. dzwœrtte), либо zœd и dawœg, дигорск. диалект izœd и idawœg (множ. ч. izœdtœ, idawgutœ), причем последние термины особенно охотно употребляются в паре: izœdtœ œmœ idawgutœ ‘зэды и дауаги' Dzwar идет из грузинского džvari 'крест' и связано с христианством. Izœd и idawœg можно с уверенностью возводить к древнеиранскому и рассматривать как наследие дохристианской религии алан. Izœd возводится к древнеиранскому yazata- 'божество', a idawœg- к vi-tāvaka- и означает буквально 'сила, носитель силы' от древнеиранского tav- 'быть сильным'. Стало быть, парное сочетание izœdtœ œmœ idawgutœ означает буквально 'боги и силы'.

     Представление о «силах» как особых божественных сущностях рядом с богами коренится в древних иранских и арийских народных верованиях [4]. Арабский автор ал-Шахрастани, излагая учение иранского религиозного и социального реформатора Маздака (VI в. н.э.), сообщает, что, согласно этому учению, богу сопутствуют «силы» (quvvat), которые ведают отдельными отраслями миропорядка. Трудно думать, что эти представления выдуманы Маздаком. Они почерпнуты скорее из народных иранских верований.

    Здесь следует также искать источники иудейско-христианских представлений о «силах» как одном из главных ангельских чинов. В иудейской традиции учение о иерархии ангелов и о «силах», занимающих в этой иерархии одно из самых высоких мест, появляется только после вавилонского пленения и справедливо считается, что оно воспринято евреями в изгнании, всего вероятнее из иранского религиозного фонда.

Осет. Wœjug - древнеиран. Vауu

     Сохранились ли в осетинском имена отдельных иранских богов? Как и следовало ожидать, в нем не удалось обнаружить никаких следов верховного зороастрийского божества Ахура Мазды. Зато сохранилось имя дозоро-астрийского бога Vayu, культ которого восходит к глубокой древности, к эпохе арийской (индоиранской) и даже индоевропейской общности. Первоначально бог ветра, он со временем приобретал разнообразные функции, в том числе бога смерти, выступая то как благое, то как злое, разрушительное божество. Осетинское wœjug 'великан' безупречно отвечает иранскому * Vayuka- [5].

     В осетинских демонологических верованиях, в сказках, в эпосе ваюг - весьма популярная фигура. Это существа огромного роста и силы, обычно враждебные человеку.

     В заимствованных из Грузии сказках и «Даредзановских» сказаниях, осетинское wœjug неизменно отвечает грузинскому devi 'великан', что в свою очередь восходит к персидскому dēv, древнеиpaнскому daiva- ‘демон’ [6].

     В эсхатологическом тексте “Bœxfœldisyn” («Посвящение коня покойнику») ваюг фигурирует как привратник загробного мира [7]. Здесь прямое соответствие с теми авестийскими текстами, где Vayu- выступает в качестве бога смерти.

     Вряд ли можно сомневаться, что культ Vayu- существовал у скифов. В числе скифских богов, перечисляемых Геродотом, фигурирует Oίτóσνρos. В маюскульном написании «Г» и «Т» легко смешивались (на этом смешении основана двоякая передача имени скифской богини 'Аριμπασα и 'Аργιμπασα), Исправляя Oίτóσνρos на Oίγóσνρos, мы получаем закономерную скифскую форму древнеиранского * Vayuka-sura 'Могучий Vayu'.

     Если бы славянский язык сохранил имя бога Vayu, оно звучало бы * Въй, а в украинском закономерно — Вiй. Такое существо с функциями бога смерти действительно фигурирует в. одноименной повести Н. В. Гоголя, о которой сам автор говорит: «Вся эта повесть есть народное предание. Я не хотел ни в чем изменить его и рассказываю почти в такой же простоте, как слышал» [9].

     Скифо-осетинcкий Vayu и украинский Вiй в функции бога смерти - любопытная скифо-украинская мифологическая изоглосса.

Осет. Wœrgon — лат. c Volcānus

     Видное место в осетинской мифологии и нартовском эпосе занимает бог кузнечного дела Kurdalægon.

     Форма Kurdalægon представляет упрощение более полной, тоже засвидетельствованной формы Kurd-Alæ-Wærgon, что значит 'Кузнец-Аланcкий-Варгон'.
Имя Wærgon я сопоставил в свое время с латинским Volcānus [10]. Латинисты встретили мою этимологию молчанием. Это молчание пока не нарушено. Но я могу спокойно выжидать. Недавно проф. Дюмезиль вновь обратил внимание на то, что имеющиеся опыты разъяснения латинского Volcānus совершенно неудовлетворительны [11]. Этрусское Velχan само заимствовано из латинского, а критский Fελχανόξ типологически не имеет ничего общего с Вулканом и к тому же сам по происхождению еще более темен.

     Если под этимологией понимать выяснение происхождения слова, то мы имеем пока только одну этимологию латинского Volcānus, именно ту, которую я предложил. С звуковой стороны соответствие Wœrgon // Volcānus настолько безупречно, что могло бы служить школьным примером математической точности звуковых законов. Семантическая сторона также не оставляет желать ничего лучшего. Особый интерес заключен в том, что вскрывается тотемическая подпочва некоторых индоевропейских верований. Дело в том, что Wœrgon и Volcānus являются производными от индоевропейского *vlko- волк. Видимо, и у алан, и у римлян культ бога огня и кузнечного дела был преемственно связан с тотемическим культом волка. Такая интерпретация находится в полном согласии с реалиями. Известно, что эмблемой Рима служила волчица, кормящая близнецов Ромула и Рема. А в осетинском родоначальник нартов, отец близнецов Хсара и Хсартага, зовется Wœrxœg. что значит этимологически 'волк'.

     Если в связи с гоголевским Вием мы говорили о скифо-украинской изоглоссе, то Wœrgon // Volcānus - хорошая скифо-латинская изоглосса.

Культ семи богов

     Сообщаемые Геродотом в IV книге «Истории» сведения о скифских богах давно привлекли к себе внимание и многократно комментировались. Но никто, насколько я знаю, не уделил внимания числу скифских богов. А число это знаменательное — семь (если не считать Тагимасада-Посейдона, которого почитают только царские скифы): Табити, Папай, Апи, Ойтосир, Артимпаса, «Геракл», «Арей». При этом Геродот подчеркивает, что скифы чтут только этих богов. Случайна ли цифра семь? По-видимому, не случайна. Анонимный автор Перипла Понта Эвксинского (V в. н. э.) сообщает, что город Феодосия в Крыму «называется на аланском или таврском языке 'Aρδάβδα, что значит “семибожный (έπτάυεος)”». Вопреки высказывавшимся сомнениям нет никаких оснований усматривать какую-либо неточность в свидетельстве анонима как в передаче аланского названия Феодосии, так и в толковании этого названия. Несомненно, у алан существовал культ «семи богов» и занимал важное место в их религии. Этот же культ засвидетельствован у потомков алан, осетин. Святилище Avd dzwary 'Семь богов' близ селения Галиат отмечено еще Вс. Миллером [12]. Таким образом, культ семи богов с удивительным постоянством прослеживается на протяжении огромного периода — от геродотовских скифов через алан до современных осетин.

     Вместе с тем следует подчеркнуть, что семь скифских богов по их именам и функциям отличны от семи «амшаспандов» зороастризма (Ahura Mazdā, Vohu Manah, Aša-vahišta и пр.). Семибожный пантеон был древним обшеарийским трафаретом, который независимо был унаследован и скифами, и зороастризмом. (Ср. ведийские Aditya) [13]. Сохраняя семибожную схему, каждый индоиранский народ заполнял ее своим содержанием, соответствующим уровню его хозяйственного, социального и культурного развития.

     В мифологии и эпосе осетин встречается существо ævdiw / ævdæw, также ævdiwag, то злое, демоническое, то благое. Вс. Миллер объяснял ævdiw из āp-daiva- 'водный демон'. Однако нигде в эпосе и верованиях нельзя найти даже намека, что ævdiw, 'āvdiwag связан с водной стихией. Не вернее ли видеть в ævdiw старое avd-dew- — древнеиранское * hafta-daiva- 'семь демонов', resp. богов? Тогда христианское avd-dzwary окажется не чем иным, как переводом дохристианского * avd-diwy 'семь богов’. Станет понятным и выражение в эпосе avd ævdiwy 'семь авдиу', когда в ævdiw перестало осознаваться avd, пришлось числительное повторить.

     Из кого же состоял аланский семибожный пантеон? Об атом можно высказать некоторые догадки. Два источника, отделенные друг от друга промежутком в 17 столетий, согласно говорят о первенствующей роли культа солнца. Я имею в виду, с одной стороны, свидетельство Геродота (1, 216) о массагетах («Из богов чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей»), с другой - армянского поэта XIII в. Фрика, для которого культ солнца был характернейшим признаком алан («...алан, что солнце чтит») [14].

     В этой связи стоит отметить, что, помимо обычного названия солнца χūr, осетинский сохранил его культовое наименование Xūrzœrin — буквально 'солнце золотое', а также Xūrty Xūrzœrin — 'солнце солнц’.

     Огонь несомненно был предметом специального культа. Огонь в обычной речи зовется art. Но осетинский язык сохранил и его культовое наименование Ært-xūron 'Огонь-солнцевич'. Огонь в культе назывался сыном солнца, как в Авесте он зовется рuυrō Ahurahe Mazdā. Название Æūrtxūron применялось также к особому пирогу, изготовленному в честь бога огня.

     По аналогии со скифами, которые «выше всех прочих божеств чтут Гистию», можно думать, что и у алан важное место занимала богиня домашнего очага, которая, возможно, называлась œfsin 'хозяйка’. В христианский период ее место заняла богоматерь Mad Majrœm. которая в посвященной ей песне зовется ne'fsin 'наша хозяйка'. Звание æfsin постоянно сопутствует также прославленной нартовской героине, бессмертной Шатане.

     Возможно, в число семи входили также упомянутые выше Vayu-Wæjug и Вулкан- Wærgon.

     О некоторых персонажах дохристианского аланского пантеона можно судить по их христианским преемникам. Дело в том, что, как показывает изучение религиозных верований и обрядов христианских народов, христианизация никогда не была полным и крутым разрывом с «языческим» прошлым. Она была скорее процессом адаптации новых понятий и имен к старому содержанию. Старые боги получали новые, христианские наименования, но их природа и связанные с ними культовые празднества и обряды долго еще оставались прежними и явственно просвечивали сквозь христианскую оболочку.

     Можно предположить, что популярнейший у осетин христианский «святой» Wasgergi 'св. Георгий’, всадник на белом коне и в белой бурке, которого женщины не имели права называть по имени и называли lægty dzwar 'бог мужчин', унаследовал черты того аланского бога войны, которому аланы поклонялись в образе меча (Аммиан Марцеллин. 31, 2, 23). О богоматери (Mad Majræm) как преемнице богини домашнего очага (а также плодородия?), я говорил выше. Wacilla - св. Илья, повелитель гроз и патрон урожая, явно унаследовал черты бога громовника. Fælværa - Флор и Лавр, патрон скота, Tutyr - св. Федор Тирон, патрон волков, позволяют предполагать, что в дохристианской религии алан были соответствующие божества. А когда апостол Петр под названием Don-Bettyr, 'водный Петр,' выступает как владыка водной стихии, вряд ли можно сомневаться, что он только воспринял черты древнего водного божества.

Ard, farn, wac

      Осетинский язык унаследовал от древнеиранского три важных понятия, которые можно назвать если не религиозными в точном смысле, то во всяком случае полурелигиозными: ard (rla-), farn (hvarnah-, др. -перс, farnah-), wac (vāč-, vāčah-). Некоторыми сторонами своего употребления они соприкасается с бытовой сферой, другими - с религиозной.

     Ard — в современном бытовом употреблении значит клятва. Но, как видно из аланского названия Феодосии Ардавда '(город) семи богов' в одном из аланских наречий это слово означало божество или нечто близкое.

      Семантическим ядром арийского rtа- является, по Людерсу (Varuna, 195), понятие правды, истины. Но гtа было чем-то большим, чем наше понятие правды. Оно глубоко коренилось в религиозном мировоззрении древних арийцев. Об этом красноречиво говорит употребление ведийского rtа, авест. аča- и древнеперсидские собственные имена Артаксеркс, Артаферн, Артабан и др.

     Это религиозное (магическое?) значение выступает в таких осетинских выражениях, как xucawy ard 'ард бога', zæxxy ard 'ард земли', adæmy ard 'ард народа', ard dæ bajjafæd 'да постигнет тебя ард' и др.

     Farn- можно перевести приблизительно 'благодать, благоденствие'. Но и здесь речь идет о чем-то неизмеримо большем, чем бытовое значение этих слов. В фольклоре часто встречается такая формула заклинания: de zæd, dæ farny stæn 'заклинаю тебя твоим зэдом, твоим фарном'. Поскольку zæd восходит к yazata- и означает 'божество', из приведенной формулы можно сделать два вывода:

    1) farn по своему значению был близок к zæd, стало быть, был таким же религиозным понятием;
    2) по аланским воззрениям, каждый человек имел свой zæd, т. е. свое божество и свой farn. Обычно также выражение adæmy farn 'фарн народа', которое можно сравнить с выражением qæewy zæd 'божество аула' [15].

    Wac в обычном употреблении можно перевести 'слово, известие'. Но, подобно тому, как в Авесте vāč входит в состав двух женских имен: ∂r∂navāč - и Savanhavāč -(сестры Йимы, жены Трайтауны), так в нартовском эпосе две героини зовутся: Waciroxs 'свет Уаца' и Wadzæftawæ-'умножающая Уац'. Здесь семантика wac явно связана с религиозно-магическими представлениями. Эти представления еще ярче выступают в названии чудесной нартовской чаши Wacamongæ (букв. Уац-указательница). Эта чаша обладала способностью распознавать героев.

     Для того, чтобы судить, какое важное место занимал wac в дохристианских верованиях алан, еще существеннее следующее обстоятельство. Главнейшие персонажи христианизированного осетинского пантеона снабжены эпитетом wac (was): Was-Gergi 'св. Георгий', Wac-Illa 'св. Илья', Wac-Nikkola 'св. Николай', Was-Totur 'св. Федор'. Здесь wac может означать только 'божество, божественный, святой'. И. Гершевич, привлекая некоторые среднеиранские факты, дает для wас в приведенных сочетаниях значение 'дух' (spirit), что также приемлемо [16] (Ср. также выражение wacæ roxs 'божественный свет' [17 ].

    Из этих примеров, которые можно было бы умножить, видно, как глубоко коренилась семантика wac в дохристианских религиозных верованиях алан. Но это было не какое-то аланское новшество, а древнее иранское наследие. «Das Wort ist in Iran eine schaffende und wirksame Macht, eine metaphysische oder richtiger magische Polenz» [18].

Кавказский субстрат

      Известно, что в языке и фольклоре осетин оставил заметный след кавказский субстрат. Религиозные воззрения их также не остались чужды кавказскому влиянию. В этнографической литературе по Кавказу имеется много указаний о большой близости осетинских культов, обрядов, празднеств к соответствующим верованиям и обрядам кавказских, в особенности, западнокавказских народов: черкесов, абазин, абхазов, сванов, мегрелов, а также горногрузинских племен: рачинцев, мохевцев, мтиульцев, пшавов, хевсур. Эта близость бывает не только типологической, но и материальной, т. е. совпадают имена божеств, обрядов, праздников.

     По многим архаическим чертам религиозные верования осетин представляют первостепенный интерес для восстановления древнейшего религиозного состояния кавказских народов [19].

     Поскольку осетино-кавказские схождения в верованиях и обрядах не раз отмечались, не буду на них останавливаться. Напомню только некоторые более яркие факты.

     Культ охотничьего божества. Этот культ чужд иранскому миру, но он занимал видное место в верованиях западнокавказских народов и осетин. Название бoгa охоты Æfsati примыкает к балкарскому Apsat∂, сванскому Ар’sаt’ [20].

     У абхазов соответствующее божество зовется Ažwejpša, у черкесов Меz∂tx, у мегрелов Mesepi. Хотя названия разные, но все это – родные братья. Представление об этом божестве – патроне зверей, которому молится каждый охотник, отправляясь на охоту, обряды, связанные с его культом, посвященные ему гимны – все это весьма близко у всех перечисленных народов.

    Обряды при поражении молнией. Хотя культ грозного божества имел широкое распространение, в том числе и у арийских народов, обряды, исполнявшиеся при поражении человека молнией, настолько близки у осетин и некоторых кавказских народов, что должны рассматриваться как специфика кавказской, а не иранской этнографии. Если человека убивала молния, ни в коем случае не разрешалось выражать скорбь, плакать и пр. Напротив, следовало всячески выражать радость, петь и танцевать. Обрядовая пляска вокруг пораженного молнией называлась coppaj (черк. čoppa, абх. čopa, балк. čoppa) и продолжалась до восьми дней [21].

    Можно указать еще на ряд верований и обрядов, в которых имелась большая близость у осетин и их кавказских соседей: культ божества, насылающего оспу, культ домашнего очага и надочажной цепи, культ предков, обряды и поминки, связанные с покойником, священные рощи (роща Хетага в Куртатинском ущелье и др.), гадание по бараньей лопатке и многое другое.

     Из кавказского мира идет, по-видимому, и осетинское название верховного божества xucaw. Хuсаw у осетин – типичный deus otiosus. В отличие от божеств, о которых говорилось выше, он лишен каких-либо индивидуальных черт и мало активен, действуя, как правило, не лично, а через окружающих его зэдов и дауагов.

     Осет. xucaw фонетически несопоставимо с перс. xudā или согд. xutāw. В кавказских же языках (именно в картвельских и дагестанских) распознается элемент хuс в ряде религиозных терминов: лезгинское хuсаг ‘бог’, грузинское xucesi ‘священник, xucuri ‘церковный’ (о письме) и др.

    Возможно, в осетинском хuсаw мы имеем контаминацию кавказского хuс с иранским *xutāw.

     Вывод, к которому мы приходим из всего изложенного, таков.

     Дохристианская религия алан представляла синтез двух элементов: дозороастрийского иранского (с рядом специфических черт, характерных для скифо-массагетской группы) и субстратного кавказского, который стал проникать в религию алан с момента их появления на Кавказе, т. е. с первых веков н. э.

    Зороастризм не оставил в религии алан сколько-нибудь заметных следов.

Примечания

1. Маздеизмом мы называем зороастризм, прошедший через обработку магов и возведенный в ранг государственной религии.

2. Ср. также сакское śśandrāmatā ‘богиня счастья’, в которой легко распознать авестийскую богиню sp∂nta-armaiti-. Зороастризм в Парфии свидетельствуется такими собственными именами, как Ohrmazdik, Vahuman (см,: Дяконов И. М., Дьяконов М. М., Лившиц В. А., Парфянский архив из древней Нисы././ВДИ, 1953, № 4, с. 116).

3. См. Абаев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра// «Archiv Orientalni», XXIV, № I, Praha 1956, с. 23—56.

4. См. по этому поводу: J. Gonda, Some Observations on the Relations between «Gods» and «Powers» in the Veda, a Propos of the Phrase sūnuh sahasah, ‘S-Gravenhage, 1957.

5. См. Абаев В. И. Этимологические заметки// Труды Института языкознания АН СССР, т. VI, М., 1956, с. 450—457.

6. Попытка связать осет. wœjug с согд. w’ywg ‘охотник’. (См. Gershevitch I, Word and Spirit in Ossetic,–BSOAS, vol. XVII. part 3, 1955 (BSOAS – Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London) с семантической стороны лишена всякой ценности. Нельзя упускать из виду, что осет. wœjug целиком связано с демонологическими представлениями и по значению не имеет ничего общего с бытовым словом 'охотник'.

7. Mœrdty fsœn dwœrttœ dyn iw wœjug bakœndzœn — ‘Железные врата мертвых откроет тебе ваюг’ (Коста Хетагуров. Собрание сочинений, т. I, М.-Л., 1939, с. 71).

8. Sura ‘могучий’ – обычный эпитет иранских богов (ср. авест. Ar∂dvi-sura- и пр.).

9. Абаев В. И. Образ Вия в повести Н. В. Гоголя// Русский фольклор, т. III. М.-Л., 1958, с. 303.

10. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, т. I. М.-Л., 1949, с. 592—594.

11. Dumézil G., Quaestiunculae indo-ilalicae, 1-3,— «Revue- des études latines», 1958, XXXVI, p. 123.

12. Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. 2, М., 1882, с. 259.

13. «...Die Siebenzahl ein altes theologisches Schema vertritt, das man auf verschiedene Weise auszufűllen suchte... Dieses Schema ist vermutlich uralt arisch.» (Nуberg H. S., Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938, S. 282).

14. Антология армянской поэзии с древнейших времен до наших дней. М. 1940, с. 240.

15. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин// Сборник сведений о кавказских горцах, вып. IX, отд. III. Тифлис, 1876, с. 30—31.

16. Gегsheviесh I., Op. Cit., p. 478.

17. Абаев В. Из осетинского эпоса. М.-Л., 1939, с. 57, строка 126.

18. Nуberg H. S., Op. cit., S. 9.

19. Прав Л. И. Лавров, когда он пишет: «Адыгейцы, абхазцы, осетины, хевсуры и сваны больше других кавказских народов сохраняли до недавнего времени пережитки древних верований» (см. Лавров Л. И., Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев// Труды Института этнографии. Новая серия, т. 1959, с. 194).

20. Марр Н. Я. связывал это имя с армянским Ast’vac 'бог' и возводил к фрако-фригийскому Σαβαζιος (см. Марр Н. Я. Фрако-армянский Sabadios-aswat и сванское божество окоты // ИАН, VI серия, 1912, № 13, с. 827—830).

21. Подробнее об этом обряде см.: Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. I. М.-Л., 1958, с. 314 и сл. (статья coppaj)

 

     Труды XXV Международного конгресса востоковедов. М., I960

     Ссылка: http://www.anaharsis.ru/duh_trad/Abaev1.htm